此外還有教士柏享理用文言改譯的王氏譯本;陽瑪諾譯的《聖經直解》為聖經學習提供了幫助。
宣揚天主教教義的書有羅明堅譯《天主聖實錄》，高母羨1593年在馬尼拉出版的《天主教教義》;利瑪賽在南昌刻的《天主實義》，湯若望譯的《主制群徵》;宗教傳記多種。
此外，明清間的傳教士還翻譯中國文化經典和文學作品，向西方介紹中國傳統文化和孔子，充當中西方文化交流的第一批文化使者。
據載現存最早的中國書西譯本是羅明堅用西班牙文譯的《明心寶鑑》。
其他傳教士如利瑪竇曾用拉丁文譯中國四書，郭納爵(ignaiusdesta，葡萄牙人，1634年來華)和殷巴鐸(prosperintorcetta，義大利人，1659年來華)用拉丁文合譯《論語》、《大學》、各為《中國的智慧》;殷世鐸譯《中庸》，稱為《中國的政治道德學》;柏應理譯《中國之哲學家孔子》;衛方濟譯以拉丁文譯《四書》、《孝經》、《幼學》;金尼閣於天啟六年(1626年)譯五經為拉丁文，出版了我國經典的最早西澤木。
此外，傳教士宋君榮還曾譯《詩經》、《書經》、《易經》等等。
他們的實踐為後來來華的新教傳教士們提供了榜樣，為中國翻譯史奠定了翻譯實踐和研究的新正規化。
來華傳教士還根據他們的翻譯實踐，對翻譯提出了可供參考的見解，就翻譯技巧而言，為了忠實於原文，勿寧說他們對典籍內容理解不足，多采用直譯方法，例如衛方濟(franisnoe，比利時人)採用直譯法譯《四書》、《孝經》等，連書名也不例外。
譯《大學》為《成年之人學》，譯《中庸》為《不變之中道》、《古新聖經》評序中談到“翻譯《聖經》的人，虞誠敬慎，惟恐背離《聖經》本意，《聖經》大道即錯亂了，那翻譯的名士也知道各國有各國文理的說法。
他們不按各國本國文章的文法，完全按著《聖經》的本文之意，不圖悅人，惟圖保留存《聖經》的中文文意，自古以來，聖賢既然都是這樣行，我亦效法而行，共總緊要的是道理，貴重的是道理，至於說的體面，文法奇妙，與人真正善處有何裨益”，他一方面強調完全按照“本文文意”的直譯法，另一方面在翻譯中又新增了不少補充文字與詮釋。<esegg)認識到語言和翻譯是傳教不可缺少的工具，曾用直譯法譯《論語》中的人名、地名、文化詞等等，法國傳教工賀清泰雖然在被豐鴻銘諷為“穿著清朝服裝的英國人”。
他們的翻譯目的非常明確，天主教史學者徐宗澤談利類思譯《司鐸日課》時，指出“原利子之譯《司鐸日課》，??蓋欲力培植中華本籍禪職班;即因中華外教人之眾多，傳教級有大宗之中國禪夫;而欲達到此目的，非多選起品學兼優之壯年學者不可;??“是以利瑪竇等尋求與徐光啟、李之藻等的合作。
對於翻譯的語言差異以及語言的處理，傳教士討論翻譯最多的是譯事之難。
1614年，龐迪峨在與徐光啟合譯的《七克》序中說“中華語言文字，迥不相通，苦心習學，重似童蒙;近稍曉其大略，得接講論”。
萬曆丁末(1607年)，利瑪竇為《幾何原本》作序中說“東西文理，又自絕殊，字義相求，仍多闕略。
瞭然於口，肖可勉圖，肆筆為文，便成艱澀矣。??”此外，他還討論了與中外人士合作“對譯”之可行，“反覆展轉，求合本書之意，以中夏之文重複訂政，凡三易稿”。
利類思在1654年為其所譯《超性學要》寫的序文中寫到“自慚才智庸陋，下筆維艱，兼之文以地殊，言以數限，反覆商求，增加新經，勉完第一支數卷，然猶未敢必其盡當於原文也”。
是以傳教士的翻譯離不開華土的參與，而且經常需要他們的“潤筆”。
對於譯文的信達問題以及譯文問題，傳教士們也多有觸論。
1627年義大利傳教士高一志在著譯《聖人行實》所作序中說“末學菲陋，並期裨益同志，敢取聖人行實，擇其尤著者，譯敘成中失。言之不文，趣易通耳。惟同志者，勿鄙夷置之”。
1633年羅雅各為其《哀矜行詮》寫的序言中也說“中西音阻，辭未達意，樸陋寡文，所不能免。??”
艾儒略在《萬日略經說》中講“會撮要略，粗達言義。言之無文，理可長思，令人心會身體。雖不至隕越經旨，然未敢去譯經也”。
可見，此時傳教士們還停留在譯經的第一個階段“達意”、“傳實”，而不追求文字之裝飾。
1733年法國傳教士馮秉正等人出版天主教理論著作《盛世芻蕘》，後人評“俗而雅，淺而顯，說理暢達，是一部語體文之好書”。
該書卷首《仁愛引言》中指出“所慮理有精微，辭多華藻。??若欲得心應口，必須俗語常言。此《芻蕘》之所由作也。??”
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