出師後，師傅會送弟子一些書或讓他抄一些書，弟子在自己家中設師神位，且每年都要祭書。
世襲布摩不需要舉行出師儀式，因為自己家中已經有師神位，有神力。
幕史出師亦不必舉行儀式，但每年祭書如布摩。
我在赫章縣雉街鄉還了解到，有的徒弟因為學習時間不夠等原因沒有得到師傅的經書，其法力與威信大打折扣，只能做一些小事，遇到做齋等大事時沒有人會請他們。
王子國先生稱，布摩的所有兒子都可以參加學習，但要進行列標準進行檢測，遴選一個合格的傳人。
所以做個簡單的總結的話，就是本文主要利用彝漢文獻及一些學者的田野調查材料，給大家展現了一個擁有自己的文字、禮儀制度和政治法律傳統的非漢族社會。
隨著中央王朝的開拓與滲透不斷深入，特別是改土歸流以後，其權力結構的變化過程。
儘管元、明王朝在黔西北建立了土司制度，但以則溪制度為核心，君、臣、布三者秉權的彝制仍然有效地執行著，自明初以降，朝廷的各種邊政措施以及移民潮流逐漸對彝制產生多方面的影響，君長之職由輪流更替變為父子相傳，漢人躋身“勾”政權等即是彝制因應新勢的重要例證。
“勾”政權在康熙三年(1664)的軍事征剿中被瓦解，但清王朝並不能徹底拋棄彝族制度，主要表現在府、州與裡甲都是在則溪區劃的基礎上建立起來的，同時，土目在地方社會中繼續發揮重要作用。
改流后土目的身份發生了變化，但有權勢者仍樂於自稱土目，反映了土目這一名稱所象徵的權威與榮耀並未因改流而消失。
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官府在制度上未曾明確承認過土目的地位，但在很長時間裡，實際上容許他們在地方社會控制中繼續發揮作用，所以，“勾”政權瓦解後的很長一段時間裡，“土目”權威的存在也可被視為“彝制”在新的政治、文化環境中的延續。
地方官府在這個問題上採取富於技巧性的政治策略，既透過各種新的制度和意識形態的推行限制土目的勢力，又容許其權威存在以使地方社會不至於失去秩序。
但是，政治制度和意識形態的變化，仍然在許多層面逐步顯現出其對地方社會的長遠影響。
對普通土民來說，改流後他們逐漸認識到了新的制度及其權威——從各級官府直至皇帝――的存在，也出現了藉助新的制度向土目的固有權威挑戰的情況。
各種主奴之爭、主佃之爭的案件，反映的正是彝制崩潰後地方社會的重大變化。
隨著科舉制度在“新疆”的推行，在新的制度下具有更多意識形態“正統性”的紳士階層也開始成長起來。
許多接受儒學教育並獲得功名計程車紳，就是在地方上有權有勢的土目的後代，但也有一些普通土民在成為紳士的過程中，逐步轉變了自己的身份並擴大在地方社會的影響力。
在紳士階層開始成長為地方社會的重要力量之時，由於喪失了文化上的正統性與政治上的特權，原來在勾政權中享有崇高地位的布摩階層不斷走向衰落，其身份發生了重大變動，身份(布摩須是黑彝)與出身(布摩是世襲)兩個方面的壟斷都被打破，許多白彝透過拜師學習成為了布摩。
改流后土目所扮演的角色，展示了紳士階層力量薄弱的邊遠地區的一種治理模式。
直至1950年代以後，由於剿匪、土地改革等群眾性運動的巨大沖擊，土目階層及其政治影響才最後消亡，這也許意味著彝制的徹底崩潰。
不過，故事並沒有到此結束。20世紀70年代末至80年代初，黔西北民間風傳“吳王剿水西”時818逃往涼山等地的彝人即將重返貴州，要奪回他們的地盤與“政權”，這一傳聞在許多地方引起了恐慌。
畢節、赫章、大方、威寧等縣的許多人(包括漢族、彝族、苗族)甚至已經準備變賣家業，到異鄉謀生。
可見，儘管改土歸流已過去了三百多年，但彝制並未從歷史記憶中消失，仍然對現實生活產生影響。
總之，如果更多地關注少數民族社會固有制度和文化的實際形態及其潛在且可能極為深刻的影響，注意透過少數民族自己的文獻及口碑體會他們自己的歷史表達，便有可能揭示出土司制度具體實施過程中王朝與地方社會間的複雜互動以及國家的禮儀和意識形態在少數民族社會的表達方式與過程。
相信這樣的探討不但有助於推進土司制度的研究，並且可以加深我們對傳統中國大一統結構的特質的認識，從而較為有力地回應國內外人文社會科學界關注較多的中國國家認同、區域建構等問題。
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